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从“黄老学”到“黄老道”:关于其中一些问题的再讨论
2021-10-25 10:10 来源:《四川大学学报:哲学社会科学版》2020年第6期 作者:郭武 字号
2021-10-25 10:10
来源:《四川大学学报:哲学社会科学版》2020年第6期 作者:郭武

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作者简介:

  内容提要:“黄老道”一般被认为是道教的前身,作为“黄老道”渊源的“黄老学”不仅是一种“言”,同时更是一种“术”。黄老学的重心由“治国”转向“治身”,并在东汉发展成为“黄老道”,既有外部环境的影响,更是其自身发展的逻辑需要;在此过程中,推动“黄老学”向“黄老道”发展的方士,并非仅属“方仙道”一系人物,还应包括“方技”与“数术”两类人士。此外,“黄老道”在东汉时期已经具有宗教性质,其间佛教的传入曾产生了很大刺激,东汉统治者也起过重要作用。

  关 键 词:黄老学;黄老道;方士;早期道教

  作者简介:郭武,山东大学犹太教与跨宗教研究中心、哲学与社会发展学院宗教学系教授(济南 250100)。 

  基金项目:国家社会科学基金后期资助项目“新释稀见道教词语汇纂”(18FZJ005)

  所谓“黄老学”,乃是近现代学者提出的一个名词,用指战国秦汉时期托黄帝之名、宗老子之说且“采儒墨之善、撮名法之要”的新兴道家学派。但事实上,先秦及秦汉典籍中并无所谓“黄老学”一词,①仅有“黄老言”“黄老术”或“黄老道德之术”等语,如说汉相曹参“闻胶西有盖公善治黄老言”而学之,“其治要用黄老术”,②窦太后“好黄老之术”“好《老子》书”,③以致“(景)帝及太子(武帝)、诸窦不得不读黄帝、老子,尊其术”,④等等。《史记·乐毅列传》还有太史公关于黄老之学传承的一段说明:

  乐臣公学黄帝、老子,其本师号曰河上丈人,不知其所出。河上丈人教安期生,安期生教毛翕公,毛翕公教乐瑕公,乐瑕公教乐臣公,乐臣公教盖公。盖公教于齐高密、胶西,为曹相国师。⑤

  由上,可知当时所谓“黄老言”或“黄老术”,不仅有《老子》等作为经典,而且还有师徒之间的传承授受。故秦汉虽无“黄老学”之词,但“黄老言”或“黄老术”作为一种可以传授的“学”却是存在的。

  所谓“黄老道”,则是“黄老学”在东汉时期的发展形态。《后汉书》中有许多关于“黄老道”的记载,如《王涣传》载:“延熹中,桓帝事黄老道,悉毁诸房祀。”⑥《皇甫嵩传》载:“初,巨鹿张角自称大贤良师,奉事黄老道,畜养弟子,跪拜首过,符水呪说以疗病,病者颇愈。百姓信向之。”⑦《刘焉传》注引《典略》又记:

  熹平中,妖贼大起,三辅有骆曜。光和中,东方有张角,汉中有张修。骆曜教民缅匿法,角为太平道,修为五斗米道。⑧

  因为张角后来创立的“太平道”是最早的道教组织之一,所以人们一般认为“黄老道”乃是道教的前身。关于“黄老道”及其渊源“黄老学”,学界已有不少研究成果,只是,其中的一些问题似乎尚未被完全说透。以下,试结合“黄老学”向“黄老道”发展的历程,以及学术界的相关研究,对其中一些问题再作讨论。不妥之处,祈望方家教正!

  一、“黄老学”的内容及其作为“术”之特点

  汉代“黄老学”的源头,学界一般认为是战国时期齐国的“稷下学”。关于齐国“稷下学”,史籍曾有不少记载,例如:

  昔齐宣王立稷下之宫,设大夫之号,招致贤人而尊宠之,自孟轲之徒皆游于齐。⑨

  (齐)宣王喜文学游说之士,自如驺衍、淳于髠、田骈、接予、慎到、环渊之徒七十六人,皆赐列第,为上大夫,不治而议论。是以齐稷下学士复盛,且数百千人。⑩

  自驺衍与齐之稷下先生如淳于髠、慎到、环渊、接子、田骈、驺奭之徒,各著书言治乱之事,以干世主,岂可胜道哉!慎到,赵人。田骈、接子,齐人。环渊,楚人。皆学黄老道德之术,因发明序其指意。(11)

  对于“稷下学”中黄帝与老子结合的现象,学界一般认为它是在有关黄帝之传说影响日增的背景下,受“世俗之人多尊古而贱今,故为道者必托之于神农黄帝”(12)风气的影响,或由于作为黄帝胄裔的田齐在篡权姜齐之后有“扬皇考昭统”的诉求,或因为当时道家有抗衡“祖述尧舜,宪章文武”的儒家尊显之需要,而最终出现的。(13)而关于“黄老学”的思想内容,早期学者一般依据相关人物的著述(或其他文献的征引)进行讨论,且多引用汉代司马谈《论六家要旨》的如下表述:

  道家使人精神专一,动合无形,赡足万物。其为术也,因阴阳之大顺,采儒墨之善,撮名法之要,与时迁移,应物变化,立俗施事,无所不宜。指约而易操,事少而功多。

  道家无为,又曰无不为,其实易行,其辞难知。其术以虚无为本,以因循为用,无成势,无常形,故能究万物之情。不为物先,不为物后,故能为万物主。有法无法,因时为业,有度无度,因物与合。故曰“圣人不朽,时变是守”。虚者道之常也,因者君之纲也。群臣并至,使各自明也。其实中其声者谓之端,实不中其声者谓之窾。窾言不听,奸乃不生,贤不肖自分,白黒乃形。在所欲用耳,何事不成。乃合大道,混混冥冥。光耀天下,复反无名。凡人所生者神也,所托者形也。神大用则竭,形大劳则敝,形神离则死。死者不可复生,离者不可复反,故圣人重之。由是观之,神者生之本也,形者生之具也。不先定其神,而曰“我有以治天下”,何由哉?(14)

  后来,随着长沙马王堆汉墓《老子》与《经法》《十六经》《称》《道原》等“黄老帛书”在20世纪70年代的出土,人们对“黄老学”的认识更加丰富,有关“黄老帛书”产生时间、形成地域与“黄老学”内容的深入争论也随之而起。例如,关于“黄老帛书”的产生时间,有战国前期、战国中期、战国末期与秦汉之际等说;关于“黄老帛书”的产生地域,有齐、楚、越、郑诸说;(15)而关于“黄老学”的内容,诸家则多沿《论六家指要》“采儒墨之善,撮名法之要”及“以虚无为本,以因循为用”的思路,并围绕相关文献来具体阐发,或强调黄老学“对百家之学的整合”,(16)或详说黄老学的“崇道”“贵因”“尚法”和“辅以德”,(17)或以为黄老学的“重点在于它的政治思想”,即统摄“文武并用,刑德并举”“精公无私,皆断于法”“无执无处,无为而治”“保民、爱民和养民”“‘贵贱有恒位’的等级思想”等内容。(18)虽然表述不尽相同,但都承认黄老学派具有强烈的经世精神。(19)

  应该说,以往学界对于黄老学的研究具有很高价值,不过,其种种争论也暗示有关“黄老学”的认识尚待深入。一个重要的问题是,既然稷下先生们著书“言治乱之事”的目的是“以干世主”,且黄老学在秦汉时期多被称为“术”而非“学”,司马谈亦谓其“指约而易操,事少而功多”,则其内容也应该是可供“操作”的,而非必为高深玄奥的理论学说。诚然,拥有著述的黄老学也是一种“言”,理论学说本来可以作为行为实践的指导,但黄老学既被世人视为一种“术”,则它所“言”必有其具体的实施对象。以往学者多乐于讨论黄老学的一些概念,非常重视其说高深玄奥的一面,但却忽视其可供“操作”的应用层面,这样做不但有“只见树木,不见森林”之嫌,而且可能造成不知黄老学之“落脚点”究竟在何处的尴尬,令高深的理论学说无所附着。

  二、汉代黄老学的“转向”及其内在逻辑

  实际上,黄老学种种抽象理论的“落脚点”,乃在于“治国”与“治身”两个问题上。关于这一点,陈鼓应先生曾在《关于先秦黄老学的研究》一文中高屋建瓴地指出:

  治身与治国是道家两个重要的组成部分。《老子》主要谈治国,兼谈治身,庄子承杨朱而谈治身,尤重于个人精神境界的提升。黄老道家中,帛书《黄帝四经》仅谈治国,《管子》四篇(《内业》《白心》《心术》上下)则是治国治身二者兼顾,而《内业》偏重治身,《心术上》则偏重治国。读司马谈《论六家要旨》中所标举的道家,有两个要点,即“以虚无为本,以因循为用”以及对于形神关系的重视,《心术上》即以前者为主题,而《内业》则以后者为主题。(20)

  这里所谓“治身”与“治国”,某种程度上实即后世道教所追求的“度己”与“度人”。(21)笔者认为,无论道家或道教的学说多么高深庞杂,其实都是落脚于这两个具体问题,只是在不同时期偏重有所不同。例如,战国稷下“学黄老道德之术”的慎到、环渊、接子、田骈等,《史记·孟子荀卿列传》曾明确指出他们的特点是“书言治乱之事,以干世主”,亦即以“治国”为主。而司马谈对当时道家(黄老道)“以虚无为本,以因循为用”的具体解释,如“虚者道之常也,因者君之纲也,群臣并至,使各自明也”等,也表明其说多属有关“君臣”相处之道,属于一种“君人南面之术”。(22)至于汉初相国曹参,采用“休息无为”之术,奠定“文景之治”基础,更是黄老治国的成功范例。不过,当战乱远离、民渐富足之后,汉代统治者对“无为而治”的黄老学渐失兴趣,而更青睐于主张“以教化为大务”(23)的儒家学说。史载喜好黄老之言的窦太后去世后,“武安君田蚡为丞相,黜黄老、刑名百家之言,延文学儒者以百数,而公孙弘以治《春秋》为丞相封侯,天下学士靡然向风矣”,(24)汉武帝更在大儒董仲舒的鼓动下(25)而“罢黜百家,表彰六经”。(26)虽然此后黄老学仍然继续流传,但重心已经偏离前期的“治国”,而转向“治身”方面发展了,如喜好黄老的淮南王刘安曾“招致宾客方术之士数千人,作为《内书》二十一篇,《外书》甚众,又有《中篇》八卷言神仙黄白之术,亦二十余万言”。所谓“《内书》二十一篇”即现存的《淮南子》(《淮南鸿烈》),其《精神训》《俶真训》《泰族训》诸篇对“养神”“养形”等“治身”问题多有阐发,(27)而《中篇》八卷即《枕中书》(《枕中鸿宝苑秘书》),多言神仙黄白之事,亦属“治身”之秘笈。东汉以后,史书有关“黄老”的记载仍然不少,不过其所涉内容却多属于“养性”“治身”之范围了,如《后汉书·光武纪》载:

  (光武帝)每旦视朝,日侧乃罢,数引公卿郎将讲论经理,夜分乃寐。皇太子见帝勤劳不怠,承间谏曰:“陛下有禹汤之明,而失黄老养性之福,愿颐爱精神,优游自宁。”

  此外,《后汉书》还记有很多喜好“黄老”之人,如“好黄老言,清静少欲”的樊瑞,“少好黄老,清静寡欲”的任隗,“善说老子,清静不慕荣名”的淳于恭,“好黄老,不肯为吏”的樊融,“少好老子,隐于华阴山中”且“终身不仕”的高恢。(28)他们喜欢的“黄老”,显然也属于“治身”之类。

  对于上述黄老学由“治国”向“治身”的转变,不少研究成果也曾谈及,不过或许是由于受主流意识形态的影响,以往学界多在列举现象后将原因归结为外在的社会环境,如阶级矛盾的激化、儒家学说的竞争、统治阶层的态度等,(29)而较少考虑道家(黄老学)本身的因素。事实上,正如前述陈鼓应先生所言,“治身”与“治国”本来是道家学说的组成部分,而《论六家要旨》中的道家(黄老学)除了“以虚无为本,以因循为用”之外,还非常重视形神问题,所谓:“不先定其神,而曰‘我有以治天下’,何由哉?”此外,汉代黄老学著作《老子道德经河上公章句》在注解老子“道可道,非常道”句时,曾明确地以“可道”为“经术政教之道”,而以“自然长生之道”为“常道”,(30)从中可见其在“治国”与“治身”之间的价值取向。如此,则汉代黄老学的重心逐渐由“治国”向“治身”转变,实也属其本身发展的逻辑需要,因为治身才是“常道”。况且,汉代统治者后来也并未完全抛弃黄老学,如汉武帝实际上非如通常所谓“独尊儒术”,而是一直热衷于黄帝、太一、神仙、黄白之术。(31)所以,不能将黄老学在汉代演变为“黄老道”的原因完全归结于外部环境,也应该同时考虑其本身发展的逻辑需要。

  三、从“黄老学”到“黄老道”:方士、佛教与皇室的推动

  “黄老学”在汉代向“黄老道”的发展,一个重要的因素是诸多方士的介入,其中尤以追求成仙不死的“方仙道”为著。这种介入,实际上在秦皇汉武乃至更早的时期就已开始,如《史记·封禅书》载战国燕齐“方仙道”及其活动:

  自齐威、宣之时,驺子之徒论著终始五德之运,及秦帝而齐人奏之,故始皇采用之。而宋毋忌、正伯侨、充尚、羡门子高最后皆燕人,为方仙道,形解销化,依于鬼神之事。驺衍以阴阳主运显于诸侯,而燕齐海上之方士传其术不能通,然则怪迂阿谀苟合之徒自此兴,不可胜数也。(32)

  蒙文通先生又据《庄子》《楚辞》《淮南子》《抱朴子》诸书,篦理出战国时期的“仙道”主要有行气、药饵、宝精三派。(33)而关于秦始皇、汉武帝的求仙活动,许多论著也曾引《史记》之《秦始皇本纪》《孝武本纪》等记载予以说明,并以为这些活动乃是“黄老学”转向“黄老道”的重要推力,如卿希泰主编《中国道教史》言:

  从前面所述方仙道的活动可以看出,方仙道是战国至秦汉间方士所鼓吹的成仙之道,其著名的代表人物,在战国末年为宋毋忌、正伯侨、充尚、羡门高等人;秦始皇时有徐巿(即徐福)、韩终(众)、侯公、石生、卢生等人;汉武帝时有李少君、谬忌、少翁、栾大、公孙卿等神仙方士。他们宣扬长生成仙的信仰;声称黄帝是长生成仙的榜样而备加推崇,俨然奉之为祖师;提出了多种修炼成仙的方术,主要是寻仙人和不死之药,以及祠灶祭神等,特别是倡导化丹砂为黄金的炼丹术,是方仙道的突出特点和重大贡献。方仙道所具有的这些信仰神仙、崇奉黄帝、主张服食丹药成仙等特征,表明它是道教孕育过程的重要阶段。(34)

  李刚《论黄老道》一文更有“黄老道是黄老学和方仙道结合的产物”一节,以为“从汉武帝开始,黄老学和方仙道逐渐结为一体,向着黄老道演变”。(35)其他如郑杰文、梁宗华、张世响等,也多持这种看法。(36)应该说,“方仙道”及其求仙活动确是“黄老学”转向“黄老道”的重要推力,不过,在这个过程中起作用的并非仅属“方仙道”一系人物,而是包括“方技”与“数术”两类人物,亦即通常所谓“方术之士”。考《史记·封禅书》所言“方仙道”,仅有“形解销化,依于鬼神之事”数语说明,《史记集解》则释“形解销化”为“尸解”。至于“以阴阳主运显于诸侯”的驺衍及其“终始五德”说,似乎不能与“方仙道”完全等同,其说在后世的泛滥,乃是“燕齐海上之方士传其术不能通”的结果,而这里所谓“方士”也不能与“方仙道”完全等同,应该是全体“方术之士”的简称(详下)。也就是说,所谓“方仙道”最初乃以追求不死和仙药为务,并杂以“鬼神之事”,但后来或许也与其他“方士”一样应用过“五德终始”之说;他们在推动黄老学“治身”之术发展,以及黄老学的“宗教化”过程中,起到了重要的作用。

  再考《汉书·艺文志》,可知汉代实将各种学、术分为六大类型,即“六艺”“诸子”“诗赋”“兵家”“数术”“方技”,所谓:“大凡书,六略三十八种,五百九十六家,万三千二百六十九卷。”值得注意的是,《汉书·艺文志》在“诸子”类仅列有儒、道、阴阳、法、名、墨、纵横、杂、农、小说十家,“诸子”之外则列有“数术”(含天文、历谱、五行、蓍龟、杂占、形法)(37)与“方技”(含医经、经方、房中、神仙)(38)两大类。也就是说,通常所谓追求“保性命之真”(38)的“神仙家”或“方仙道”,实际上不过是当时“方技”和“数术”两大类(合称“方术”)中的一个细小分支而已。即使是将“方技”类的医经、经方、房中、神仙四种“生生之具”全部视为与“方仙道”有关,亦不能涉及包含天文、历谱、五行等在内的“数术”,而按照《汉书·艺文志》的说法,“数术者,皆明堂羲和史卜之职也”,实与“诸子”中的“阴阳家”相似,尤其是“数术”中的“五行”,“其法亦起五德终始,推其极则无不至,而小数家因此以为吉凶”,(40)实以前述“以阴阳主运显于诸侯”的驺衍为代表,(41)若将其与“方仙道”割离,则不符《史记·封禅书》“燕齐海上之方士传其术不能通,然则怪迂阿谀苟合之徒自此兴”之说。因此,以往学界所言推动“黄老学”向“黄老道”发展的方士,并非仅属“方仙道”一系人物,而是应该包括《汉书·艺文志》所列“方技”和“数术”两大类中的人物,亦即通常所谓“方术之士”。而由西汉成帝时著《老子指归》的黄老学者严遵“卜筮于成都”,(42)早期道经《太平清领书》“以阴阳五行为家而多巫觋杂语”(43)等,也可知汉代黄老学(黄老道)确已不独有“方仙道”的不死追求,还具有其他类型的“方术”内容。(44)

  东汉时期的“黄老道”,不仅重心已由“治国”转向“治身”,而且还具有了一定的宗教性质。以往学界关于“黄老道”是否已经具有宗教性质的看法颇相矛盾,如卿希泰主编《中国道教史》相关章节虽然列举了黄老道的种种表现,但并未明言其是否已有宗教性质,而仅说它“是道教酝酿、发育接近形成的重要阶段”,“在思想上、理论上为道教的形成准备了条件”;(45)李刚《论黄老道》一文则明确将黄老道称为“宗教”,并把后来的太平道、五斗米道视为其“支派”,且以《太平经》《参同契》为例剖析了其教义和方术等。(46)应该说,李刚的看法是大胆而有见地的,因为东汉黄老道不仅确已具有宗教性质,且“道教”是否确实“创立”于汉末的蜀中也是需要商榷的问题。(47)事实上,黄老道之具有宗教性质,除了可从它与后世太平道、五斗米道之关系来认识,还可以根据它在东汉时期的活动情况来考察。

  如前曾述,西汉初“黄老学”已有其经典及传授系统,而黄帝也被方士大加神化。东汉初年,佛教开始传入中国,其宗教形式对“黄老道”的形成产生了很大刺激。本来,古代中国并不缺乏宗教氛围,对此众多学者曾有详细说明。(48)只是,东汉以前的中国宗教多属初级形态,尚未有比较成熟的宗教出现。东汉时期,佛教的教化形式曾令中国人耳目一新,如元郝经《续后汉书》言,汉明帝遣使往天竺(印度)求取佛教经像后,“中国始有佛像及经,与其信奉拜跪祠祭之法”。(49)《后汉书·楚王英传》注引袁宏《汉纪》则载当时人们对于佛教的认识:

  佛者,汉言觉也,将以觉悟群生也。其教以修善慈心为主,不杀生,专务清静。其精者为沙门。沙门,汉言息也,盖息意去欲而归于无为。又以为人死精神不灭,随复受形,生时善恶皆有报应,故贵行善修道,以炼精神,以至无生而得为佛也。佛长丈六尺,黄金色,项中佩日月光,变化无方,无所不入,而大济群生。(50)

  以上有关佛教的认识,如“佛”(神圣教祖)、“经”(宗教典籍)、“沙门”(修行者与宣教者)及其信奉形式(拜跪祠祭)、教化内容(修善慈心、专务清静、精神不灭、善恶报应、大济群生)等,实皆对“黄老道”的宗教化产生过影响。东汉时期,老子的形象逐渐得到神化,先被说成“逾百度世为真人”(51)“道成身化,蝉蜕渡世”,(52)后被视为“道”的化身,“生于无形之先,起于太初之前,行于太素之元,浮游六虚,出入幽冥”,(53)并且受到了人们的崇拜和祭祀。(54)一些用于宣扬神异、推行教化的典籍如《太平清领书》《老子想尔注》等也开始出现,而奉事黄老道的张角“畜养弟子,跪拜首过”之做法,应也来自前述佛教的“信奉拜跪祠祭之法”。

  在这个过程中,东汉统治者曾起过推波助澜的作用。如《后汉书·楚王英传》载明帝时楚王刘英“更喜黄老,学为浮屠斋戒祭祀”,“诵黄老之微言,尚浮图之仁祠,洁斋三月,与神为誓”。(55)由于此时佛教刚传入中国不久,故楚王英将其“斋戒祭祀”“与神为誓”的宗教形式与“黄老之微言”相结合的做法,是有着强烈示范作用的,可谓首开“黄老道”宗教化风气之人。后来汉桓帝也对“黄老道”的宗教化起过重要推动作用,如《魏书·释老志》载:“桓帝时,襄楷言佛陁、黄老道以谏,欲令好生恶杀,少嗜欲,去奢泰,尚无为。”(56)《后汉书·襄楷传》载桓帝曾在宫中“立黄老浮屠之祠”,(57)还曾“遣中常侍左悺之苦县祠老子”“使中常侍管霸之苦县祠老子”,并亲自“祠黄老于濯龙宫”。(58)《后汉书·王涣传》则载:“延熹中,桓帝事黄老道,悉毁诸房祀。”(59)“事黄老道,悉毁诸房祀”这一举动,一方面显示了汉末民间各种宗教观念、崇拜行为的兴盛,另一方面则反映了东汉统治者对于“黄老道”的特殊崇奉,甚至为此压制其他宗教。所谓“房祀”,一般用指私家祠堂,又特指巫觋之神祠,如《后汉书·桓帝纪》注“房祀”曰:“房谓祠堂也。”(60)《后汉书·栾巴传》记栾巴“有道术,能役鬼神,乃悉毁坏房祀,剪理奸诬”,其注曰:“房谓为房堂而祀者。”(61)宋任广撰《书叙指南·鬼神祠庙》则称:“私室滛祀曰房祀。”(62)苏轼《雷州八首》又言:“粤岭风俗殊,有疾时勿药,束带趋房祀,用史巫,纷若弦歌。”(63)由汉桓帝“事黄老道”而“悉毁诸房祀”,可见“黄老道”似乎已经具有了一定的宗教排他性。而汉桓帝以一国君主尊崇“黄老道”且将其与“浮屠”(佛教)并重,并多次祭祀老子,其对于“黄老道”之宗教化的作用,显然比汉初的楚王英更为有力。

  总之,有关“黄老学”与“黄老道”的研究成果已有不少,但以往学界对于其中的一些问题并未完全说清楚。笔者则通过考察“黄老学”向“黄老道”发展的历程认为:“黄老学”不仅是一种具有理论性质的“言”,同时更是一种可供操作的“术”。黄老学的重心由“治国”转向“治身”,并在东汉发展成为具有宗教性质的“黄老道”,既有着外部环境的影响,更有着其自身发展的逻辑需要;在此过程中,推动“黄老学”向“黄老道”发展的方士,并非仅属“方仙道”一系人物,而应包括“方技”与“数术”两类人士。此外,佛教的传入曾对黄老道的“宗教化”产生过刺激,东汉统治者“事黄老道,悉毁诸房祀”的做法则加强了黄老道作为一种宗教的排他性。

  注释:

  ①不过,秦汉以后典籍中有“黄老学”一词,其意却指通常所谓“道教”。如范埛、林禹《吴越备史》卷四(《钦定四库全书》影印本,北京:中国书店,2018年,第273页)载吴越国王后“颇尚黄老学,居常被道士服”;参见《洞霄图志》卷五(《钦定四库全书》影印本,第161页)则载李洞神“自幼不茹荤酒,嗜黄老学,七岁入洞霄受度,刻意道法,戒行严洁”。

  ②《史记·曹相国世家》,北京:中华书局,1959年,第2029页。

  ③《史记·儒林列传》,第3177、3123页。

  ④《史记·外戚世家》,第1975页。此外,《史记》《汉书》关于“黄老术”的记载还有很多,如《史记·陈丞相世家》载陈平“本好黄帝老子之术”,《史记·田叔列传》载田叔“学黄老术于乐巨(臣)公”,《汉书·楚元王传》载刘德“少修黄老术”,等等。

  ⑤《史记·乐毅列传》,第2436页。

  ⑥《后汉书·循吏列传》,北京:中华书局,1965年,第2470页。

  ⑦《后汉书·皇甫嵩朱儁列传》,第2299页。

  ⑧《后汉书·刘焉袁术吕布列传》注,第2436页。

  ⑨徐干撰、孙启治解诂:《中论解诂·亡国》,北京:中华书局,2014年,第341页。明陈士元撰《孟子杂记》引《中论》此言时“宣王”作“桓公”,但后又有按语曰:“孟子齐宣王时人,徐称‘桓公’,误。”明董说撰《七国考》引《郡国志》云:“齐桓公宫城西门外有讲堂,齐宣王立此学也,故称为稷下学,即稷山馆也。”王云五编:《丛书集成初编》,北京:中华书局,1985年,第500册第51页、第77册第221页。

  ⑩《史记·田敬仲完世家》,第1895页。

  (11)《史记·孟子荀卿列传》,第2346-2347页。

  (12)《淮南子·修务训》,长沙:岳麓书社,2015年,第209页。

  (13)详请参阅郭沫若:《稷下黄老学派的批判》,郭沫若:《十批判书》,北京:中国华侨出版社,2008年;刘蔚华、苗润田:《黄老思想源流》,《文史哲》1986年第1期;王明:《道教通论·序——兼论黄帝在中国民族文化史上的地位和作用》,牟钟鉴等:《道教通论——兼论道家学说》,济南:齐鲁书社,1991年。此外,蒙文通先生则通过详考稷下诸子的学说及相关典籍,认为“黄老学”乃是由稷下各派学者相互融合、渐趋接近而自然形成的,并非“由一个道家杂取各家学说而后形成的”,同时指出:“司马谈说的道家,显然是杂家,这就是黄老。它和庄周一流的道家是不同的。司马谈说的道家,和刘班九流所谓的道家,内容也是有区别的。司马谈说道家‘以虚无为本,以因循为用,无成势,无常形,有法无法,因时为业,有度无度,因物与合’。可知‘虚无为本’是南北道之所同,故同称道家。而‘因循为用’则是北方道家所独有之精义。可以说黄老之精华即在此,其最后起而能压倒百家亦在此。”参见蒙文通:《略论黄老学》,《先秦诸子与理学》,桂林:广西师范大学出版社,2006年,第192页。

  (14)《史记·太史公自序》,第3289、3292页。

  (15)详请参阅张增田:《〈黄老帛书〉研究综述》,《安徽大学学报》2001年第4期,第111-118页。

  (16)白奚:《论先秦黄老学对百家之学的整合》,《文史哲》2005年第5期,第35-39页。

  (17)刘蔚华、苗润田:《黄老思想源流》,《文史哲》1986年第1期,第24-33页。

  (18)余明光:《黄老思想初探——读长沙马王堆汉墓三号出土的古佚书〈黄帝四经〉》,《湘潭大学学报》1985年第1期,第24-33页。

  (19)详请参阅景红:《80年代中期以来黄老学研究综述》,《管子学刊》1998年第3期,第3-5页。

  (20)陈鼓应:《关于先秦黄老学的研究》,丁原明:《黄老学论纲》,济南:山东大学出版社,1997年,第2页。

  (21)按:道教的信仰主旨实不如传统学界所认为的那样,纯粹是追求自我得救的“长生成仙”,而是还有与“度己”同样重要的“度人”,亦即强调救助他人、服务社会。详请参阅郭武:《“度人”与“度己”:关于当代道教发展的一点思考》,《世界宗教文化》2017年第6期,第86-91页。又,元代马端临《文献通考·经籍考》云:“道家之术,杂而多端,先儒之论备矣。盖清浄一说也,炼养一说也,服食又一说也,符箓又一说也,经典科教又一说也。”参见马端临:《文献通考》,北京:中华书局,1986年,第1810页。由此可见道教内容之庞杂,并非修炼求仙之一端。

  (22)关于道家之学,《汉书·艺文志》(北京:中华书局,1962年,第1732页)曾言:“道家者流,盖出于史官,历记成败存亡祸福古今之道,然后知秉要执本,清虚以自守,卑弱以自持,此君人南面之术也。”

  (23)《汉书·董仲舒传》,第2503页。

  (24)《汉书·儒林传》,第3593页。

  (25)《汉书·董仲舒传》(第2523页)载董仲舒曾向汉武帝上对策曰:“愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者,皆绝其道,勿使并进。邪辟之说灭息,然后统纪可一而法度可明,民知所从矣。”

  (26)《汉书·武帝纪》,第212页。

  (27)《汉书·淮南衡山济北王传》,第2145页。详请参阅孙以楷主编:《道家与中国哲学·汉代卷》第一章第四节《〈淮南子〉——黄老道学的集大成》,北京:人民出版社,2004年,第89页。

  (28)见《后汉书》之《光武纪》《樊宏传》《任光传》《淳于恭传》《樊晔传》《梁鸿传》,北京:中华书局,1965年,第85、1125、753、1301、2492、2768页。

  (29)详请参阅许抗生:《略说黄老学派的产生和演变》,《文史哲》1979年第3期;吴光:《论黄老学派的形成与发展》,《杭州大学学报》1984年第4期;丁怀轸:《秦汉时期道家思想的演变》,《江淮论坛》1992年第1期;余明光、谭建辉:《黄老学术向黄老道教之转变》,《湘潭大学学报》1995年第5期;姚圣良:《黄帝传说的发展演变与黄老学的阶段性特点》,《青海社会科学》,2008年第4期。此外,一些有关“黄老学”的通论性著作亦曾谈及此点,兹不赘列。

  (30)王卡点校:《老子道德经河上公章句》,北京:中华书局,1993年,第1页。

  (31)详请参阅卿希泰主编:《中国道教史》第一卷第一章第三节《方仙道的活动与秦皇、汉武的神仙迷信》,成都:四川人民出版社,1996年,第68-73页。

  (32)《史记·封禅书》,第1368-1369页。

  (33)蒙文通:《晚周仙道分三派考》,原载《图书季刊》第8期(1948年),又见蒙文通:《先秦诸子与理学》,第133页。

  (34)卿希泰主编:《中国道教史》第一卷,第73页。

  (35)李刚:《论黄老道》,《宗教学研究》1984年第S1期,第15-25页。

  (36)郑杰文:《方仙道的产生和发展》,《中国道教》1990年第4期;梁宗华:《方士与黄老道论略》,《民俗研究》1995年第4期;张世响:《燕齐方仙道与道教的出现》,《齐鲁学刊》2004年第4期。

  (37)关于“数术”及其所含天文、历谱、五行、蓍龟、杂占、形法诸家,《汉书·艺文志》(第1765-1775页)曾有说明曰:“数术者,皆明堂羲和史卜之职也。”又曰:“天文者,序二十八宿,步五星日月,以纪吉凶之象,圣王所以参政也”;“历谱者,序四时之位,正分至之节,会日月五星之辰,以考寒暑杀生之实……凶阨之患,吉隆之喜,其术皆出焉”;“蓍龟者,圣人之所用也”;“杂占者,纪百事之象,候善恶之征”;“五行者,五常之形气也……皆出于律历之数而分为一者也”;“形法者,大举九州之势以立城郭室舍形,人及六畜骨法之度数、器物之形容以求其声气贵贱吉凶。犹律有长短,而各征其声,非有鬼神,数自然也”。

  (38)关于“方技”及其所含医经、经方、房中、神仙诸家,《汉书·艺文志》(第1776-1780页)曾有说明曰:“方技者,皆生生之具,王官之一守也。太古有岐伯、俞拊,中世有扁鹊、秦和。盖论病以及国,原诊以知政。”又曰:“医经者,原人血脉经落(络)骨髓阴阳表里,以起百病之本,死生之分,而用度箴石汤火所施,调百药齐和之所宜。至齐之德,犹慈石取铁,以物相使”;“经方者,本草石之寒温,量疾病之浅深,假药味之滋,因气感之宜,辩五苦六辛,致水火之齐,以通闭解结,反之于平”;“房中者,情性之极,至道之际,是以圣王制外乐以禁内情,而为之节文”;“神仙者,所以保性命之真,而游求于其外者也。聊以荡意平心,同死生之域,而无怵惕于胸中。然而或者专以为务,则诞欺怪迂之文弥以益多,非圣王之所以教也”。

  (39)《汉书·艺文志》,第1780页。

  (40)如《汉书·艺文志》(第1734页)言:“阴阳家者流,盖出于羲和之官,敬顺昊天,历象日月星辰,敬授民时,此其所长也。及拘者为之,则牵于禁忌,泥于小数,舍人事而任鬼神。”

  (41)有关驺衍及其阴阳五行学说,详请参阅阎静:《〈史记〉所记邹衍学说的渊源和流变》,《古籍整理研究学刊》2009年第1期,第79-82页。

  (42)《汉书·王贡两龚鲍传》,第3056页。

  (43)《后汉书·襄楷传》,第1084页。

  (44)刘咸炘著《道教征略》言:“道教之远源,古之巫、医、阴阳家、道家也。”其所谓“医”与“阴阳家”,即属“方技”和“数术”之类。此外,卿希泰主编《中国道教史》第一卷第四节《崇尚黄老的社会思潮与黄老道》(第81页)言:战国秦汉时期黄老学曾分衍为“与刑名法术结合的道德法术家”“与阴阳五行结合的阴阳数术家”“与养生之术结合的神仙方技家”三支。这也在一定程度上说明了推动“黄老学”向“黄老道”发展的方士并非仅属擅长养生仙术的“方仙道”一系。

  (45)卿希泰主编:《中国道教史》第一卷,第91、99页。

  (46)详请参阅李刚:《论黄老道》,《宗教学研究》1984年第S1期,第15-25页。按:李刚将黄老道视为宗教的说法值得肯定,但其“古代巫教—方仙道—黄老道—道教”的简单直线发展观点却需要商榷。

  (47)事实上,道教的形成并不如佛教、基督教、伊斯兰教等宗教一样,即不是由某一位作为教祖的人物刻意创立,然后枝分叶蔓地衍化出各种支系。道教的形成,乃是因相关思想观念、行为方式等曾在古代中国长期存在,并在中国各地广泛流行,至汉代由于佛教传入的刺激,而出现了很多观念相近、行为相似的宗教团体,之后这些团体在两晋南北朝时期经过整合,方被作为一个整体而冠以“道教”之名。考察汉魏及之前的历史文献,并无专指本文拟讨论的推崇道家学说之宗教团体的“道教”一词。汉魏及之前所谓“道教”,多泛指某种(尤其是儒家)道理或教化,如《史记·孔子世家》记齐景公责晏子曰:“鲁以君子之道辅其君,而子独以夷狄之道教寡人。”《三国志·魏志》载高柔上疏曰:“道之渊薮,六艺所宗,宜随学行优劣,待以不次之位,敦崇道教,以劝学者,于化为弘。”《三国志·吴志》又载陆逊上疏曰:“昔汉高受命,招延英异,光武中兴,群俊毕至,苟可以熙隆道教者,未必远近。”汉魏文献对于本文所讨论的“道教”,多具体地称之为“太平道”“五斗米道”或“善道”“鬼道”等,如《后汉书·刘焉传》注引《典略》曰:“初,熹平中,妖贼大起,三辅有骆曜。光和中,东方有张角,汉中有张修。骆曜教民缅匿法,角为太平道,修为五斗米道。”《后汉书·皇甫嵩传》载张角“以善道教化天下”,《三国志·张鲁传》又载张鲁“以鬼道教民”。道教经典则称所谓“五斗米道”为“正一盟威之道”(简称“正一道”),如南朝《陆先生道门科略》言太上老君“授天师(张道陵)正一盟威之道”。两晋南北朝时期,“道教”一词既可指儒家的学说,也可指佛教的义理,又可指道教的教化,如《晋书·王导传》言:“故有虞舞干戚而化三苗,鲁僖作泮宫而服淮夷,桓文之霸,皆先教而后战。今若聿遵前典,兴复道教,择朝之子弟并入于学,选明博修礼之士而为之师,化成俗定,莫尚于斯!”《魏书·释老志》则载北魏高宗诏曰:“今制诸州郡县,于众居之所,各听建佛图一区……皆足以化恶就善,播扬道教也。”又载太上老君谓寇谦之曰:“宣吾新科,清整道教,除去三张伪法,租米钱税及男女合气之术。”不过,南北朝时期“道教”一词也逐渐被用来专指道家之教,如《南齐书·顾欢传》载《夷夏论》有“佛教文而博,道教质而精”“(顾)欢虽同二法,而意党道教”“道教执本以领末,佛教救末以存本”等语,《周书·高祖武皇纪》又载北周武帝曾集群臣辨三教先后,“以儒教为先,道教为次,佛教为后”。而“道教”之作为一个整体出现,实际上也正是在葛洪、陆修静、寇谦之等道士从事“整合”工作的两晋南北朝时期,详待另文讨论。

  (48)详请参阅卿希泰主编:《中国道教史》第一卷,第19-58页。

  (49)《续后汉书》卷八十三,《丛书集成初编》本,第3751册,第1231页下。

  (50)《后汉书·楚王英传》注,第1429页。

  (51)《论衡》卷七《道虚》,《丛书集成初编》本,第589册,第78页下。

  (52)边韶:《老子铭》,《隶释》卷三,北京:中华书局,1985年,第36页。

  (53)王阜:《老子圣母碑》,《太平御览》卷一,涵芬楼影印宋本,北京:中华书局,1960年,第2页。

  (54)如《后汉书·祭祀志》(第3188页)载:“桓帝即位十八年,好神仙事。延熹八年初,使中常侍之陈国苦县祠老子。九年,亲祠老子于濯龙。”

  (55)《后汉书·楚王英传》,第1428页。

  (56)《魏书·释老志》,北京:中华书局,1974年,第3028页。

  (57)《后汉书·襄楷传》,第1083页。

  (58)《后汉书·桓帝纪》,第317页。

  (59)《后汉书·循吏列传》,第2470页。

  (60)《后汉书·桓帝纪》,第314页。

  (61)《后汉书·杜栾刘李刘谢列传》,第1841页。

  (62)《书叙指南》卷十九,影印文渊阁《四库全书》本,台北:台湾商务印书馆,1983年,第920册,第587页上。

  (63)《东坡全集》卷二十六,影印摛藻堂《四库全书荟要》本,台北:世界书局,1988年,第31册,第399页上。

 

  

  

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